Kościół,
Jezus i Bóg
Czwarta droga
Schuberta Ogdena
Bóg stał się
człowiekiem, aby człowiek stał się
Bogiem...
Deklaracja
Dominus Iesus - choć krytykowana z różnych
stron - przyczynia się jednak do ożywienia
owocnej dyskusji na temat zbawienia
człowieka w Jezusie Chrystusie.
Czasem wydawało się,
że oto powróciliśmy do IV wieku,
kiedy to ponoć przekupki na targu w Konstantynopolu
kłóciły się o chrystologiczne
prawdy. Deklaracja przypomniała to,
co Paweł Apostoł wyraził następująco:
"Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik
między Bogiem a ludźmi, człowiek,
Chrystus Jezus, który wydał siebie
samego na okup za wszystkich" (1
Tm 2,5).
Jak jednak rozumieć
tego rodzaju naukę? A co ze
zbawieniem ludzi niewierzących, a nawet
werbalnie odrzucających Jezusa jako
Zbawiciela? Co chrześcijanin
powinien myśleć o innych religiach
oraz ich wartości w perspektywie
zbawienia? Wśród wielu udzielanych
odpowiedzi warto zwrócić też uwagę
na propozycję Schuberta Ogdena. Aby
jednak lepiej ją zrozumieć,
zarysujmy najpierw panoramę opinii w interesującej
nas kwestii.
Opinie dotyczące
relacji pomiędzy różnymi religiami
a Jezusem Chrystusem i Kościołem
można by uporządkować - za Peterem
Schinellerem[1]
- poprzez odniesienie do czterech
zasadniczych perspektyw:
1. uniwersum
eklezjocentryczne, chrystologia
ekskluzywna;
2. uniwersum chrystocentryczne,
chrystologia inkluzywna;
3. uniwersum teocentryczne,
chrystologia normatywna;
4. uniwersum teocentryczne,
chrystologia nie-normatywna.
W powyższym
schemacie mamy do czynienia z trzema
światopoglądami:
eklezjocentrycznym,
chrystocentrycznym i teocentrycznym,
oraz z czterema chrystologiami:
ekskluzywną, inkluzywną, normatywną
i nie-normatywną[2],
przy czym te dwie ostatnie można by
określić jako dwa typy chrystologii
pluralistycznej.
Opcja "uniwersum
eklezjocentryczne, chrystologia
ekskluzywna" - w swojej
skrajnej postaci - ogranicza możliwość
zbawienia do tych, którzy wyznają
Jezusa Chrystusa w Kościele.
W tej perspektywie
jedynym autentycznym poznaniem Boga
byłoby poznanie Go w Jezusie
Chrystusie głoszonym w sposób
nieomylny przez Kościół. Bóg
innych religii byłby w gruncie
rzeczy idolem. Tego rodzaju
ekskluzywizm, oparty na restrykcyjnej
interpretacji aksjomatu: "Poza
Kościołem nie ma zbawienia",
został przez Magisterium Kościoła
oficjalnie odrzucony.
Warto tutaj wspomnieć
list świętego Oficjum do
arcybiskupa Bostonu (8 VIII 1949 ) w sprawie
członków "St. Benedicts Center"
i "Boston College", którzy
w sposób rygorystyczny tłumaczyli
zasadą extra Ecclesiam nulla salus,
a mianowicie twierdzili, że nie może
być zbawienia dla tych, którzy nie
są katolikami lub katechumenami.
Święte Oficjum
stwierdza m.in., że jeśli człowiek
znajduje się w stanie nieprzezwyciężalnej
ignorancji co do roli i misji Kościoła,
to Bóg przyjmuje dobre czyny i pragnienia
człowieka jako pośredni (implicite)
wyraz woli podążania za Bogiem i Jego
zbawczym planem (zob. DS 3866-3873).
Innymi słowy,
zbawienia nie można ograniczać do
tych, którzy bezpośrednio i wyraźnie
(explicite) wyrażają swoją
przynależność do wspólnoty Kościoła.
Jeden z rygorystów-ekskluzywistów,
Leonard Feeney, został nawet
ekskomunikowany w roku 1953. Jako
reprezentanta chrystologii
ekskluzywnej wymienia się często
Hendricka Kraemera, holenderskiego
protestanta, który uważał, że
religie niechrześcijańskie nie są
przygotowaniem do Ewangelii, ale
przeszkodą do przezwyciężenia[3].
Perspektywa
eklezjocentryczna nie musi jednak wiązać
się z heretyckim ekskluzywizmem. Można
podkreślać konieczną i konstytutywną
"mediację" (pośrednictwo)
Kościoła w ekonomii zbawienia i w ten
sposób stawiał Kościół w centrum,
choć trzeba przy tym pamiętać, że
takie eklezjalne centrum jest zawsze
czymś zależnym od Chrystusa jako głowy,
czymś podtrzymywanym przez Niego. W tym
sensie niektóre fragmenty Deklaracji
Dominus Iesus są - zresztą za II
Soborem Watykańskim-
eklezjocentryczne.
Kategoria "uniwersum
chrystocentryczne, chrystologia
inkluzywna" odrzuca
jednak czynienie z Kościoła miary
zbawienia innych ludzi.
Zwolennicy tej opcji
podkreślają, że Kościół jest
misterium całkowicie względnym
wobec tajemnicy Chrystusa. A zatem
to Jezus Chrystus musi stać w centrum
refleksji nad zbawieniem człowieka.
Chrystocentryzm oraz inkluzywizm
znajdujemy na przykład w transcendentalnej
teologii Karla Rahnera. Zauważa on,
że chrześcijanin wierzy, iż Jezus
jest zbawieniem wszystkich, a zatem
nie może uważać, że zbawienie
niechrześcijan dokonuje się - jeżeli
się dokonuje - za sprawą Bożego miłosierdzia,
ale niezależnie od Chrystusa[4].
Z drugiej strony
trzeba pamiętać o powszechnej i rzeczywiście
działającej w świecie
nadnaturalnej Bożej woli zbawienia.
Powstaje zatem pytanie:
W jaki sposób Jezus
Chrystus jest obecny w niechrześcijanach?
Rahner odpowiada, że
Jezus jest obecny poprzez swojego
Ducha: "Możemy słusznie
powiedzieć - zauważa teolog - że w tej
mierze, w jakiej powszechne działanie
Ducha jest z założenia
ukierunkowane na kulminacyjny punkt
swojego historycznego pośrednictwa,
innymi słowy, w tej mierze, w jakiej
wydarzenie Chrystusa jest przyczyną
celową udzielenia Ducha światu, ów
Duch jest z założenia i wszędzie
Duchem Jezusa Chrystusa, wcielonego Słowa
Bożego"[5].
Dlatego Rahner stara
się na różne sposoby pokazać
obecność Chrystusa wszędzie tam,
gdzie człowiek jest rzeczywiście
religijny, co więcej, również tam,
gdzie człowiek nie jest w sposób
świadomy religijny, ale dokonuje
fundamentalnych aktów, jak np.
bezwarunkowa miłość lub nadzieja
przyszłości absolutnej.
Rahner stwierdza:
"Chrześcijanie nie uważają
niechrześcijan za ludzi, którzy
przyjęli błąd za prawdę, bo byli
głupsi, gorsi lub nieszczęśliwsi,
lecz za tych, którzy mocą
powszechnej, Boskiej woli zbawienia są
już w głębi swego wnętrza lub
mogą być ułaskawieni łaską, których
łaska ta już w głębi ducha pyta,
czy chcą przyjąć Boga, i którzy
tylko nie uświadomili sobie jeszcze
refleksyjnie tego, że są już powołani
przez Boga wiekuistego do
trynitarnego żywota"[6].
Ta obecność Boga - Jezusa Chrystusa
w sercach tych, którzy Go jeszcze
nie rozpoznali, Rahner nazywa chrześcijaństwem
anonimowym.
Wielu dostrzegło w tej
koncepcji swego rodzaju "konia
trojańskiego", który miał się
przyczynić do rozwodnienia chrześcijańskiego
orędzia i osłabienia ducha
ewangelizacji. Ale Rahnerowi zupełnie
nie o to chodziło. Opisał on
natomiast teologicznie sytuacje człowieka,
który nie uważa się za wierzącego
chrześcijanina, a nawet werbalnie
odrzuca chrześcijaństwo, ale pomimo
to działa w nim łaska Boża, która
zawsze jest łaską Chrystusową. Na
tym właśnie polega chrystocentryzm
i chrystologia inkluzywna, za którą
opowiada się również Deklaracja
Dominus Iesus.
Jednak coraz częściej
tradycyjnemu chrystocentryzmowi
przeciwstawia się perspektywę
teocentryczną, a inkluzywizm
chce się zastąpić pluralizmem.
Zwolennicy tej "kopernikańskiej
rewolucji" w teologii twierdzą,
że uczciwy dialog chrześcijaństwa
z innymi religiami wymaga od chrześcijan
odrzucenia przekonania o dziele
Jezusa jako konstytutywnym i uniwersalnym
elemencie zbawienia.
Zbawienie byłoby więc
możliwe również poza oddziaływaniem
Chrystusowej łaski. Innymi słowy,
zbawia Bóg, ale nie zawsze poprzez
Chrystusa.
W tej
teocentrycznej opcji można - jak
już powiedzieliśmy - wyróżnić
dwie chrystologie: normatywną i nienormatywną.
W pierwszym
przypadku "Jezus Chrystus, nie będąc
uznawanym za koniecznego do
zbawienia, uważany jest za wzorzec
pośrednika zbawienia"[7].
Teocentryczną chrystologię
normatywną głosili np. Paul Tillich[8]
czy też Ernst Troeltsch. Ten ostatni
stwierdził, że chrześcijaństwo
posiada absolutny charakter dla chrześcijan,
tak jak inne religie są absolutne
dla swoich wyznawców[9].
Jednak dla innych,
jak np. dla Johna Hicka, misja Jezusa
nie tylko nie jest konstytutywna dla
zbawienia każdego człowieka, ale
nie jest też normatywna[10].
Jezus nie tylko nie
jest żadną normą dla np. buddystów,
hinduistów czy też muzułmanów,
ale nawet dla chrześcijan nie może
być normą absolutną. Centrum, wokół
którego krążą wszystkie religie głoszące
zbawienie, jest Bóg, o którym
niewiele możemy powiedzieć. Ten Bóg
objawia się na wiele równorzędnych
sposobów, między innymi objawił się
w historii Jezusa z Nazaretu.
Hick stwierdza - nawiązując
do filozofii Kanta - iż nie można
dotrzeć do ostatecznej rzeczywistości
samej w sobie. Człowiek może ją
jedynie widzieć przez różne "okulary".
Jednak to, co widzi, nie jest
rzeczywistością taką, jaka ona
naprawdę jest w sobie, ale jedynie
pewnym jej odbiciem, możliwym do ujęcia
przez nasze władze poznawcze.
Stąd Hick wyprowadza
tezę, że Jezus Chrystus jest
jedynie jedną z wielu manifestacji
ostatecznej Rzeczywistości w sobie,
czyli Boga. Utożsamianie
historycznej postaci Jezusa z Nazaretu
z Bogiem żyjącym nie może -
zdaniem Hicka - być inaczej
rozumiane niż swego rodzaju metafora.
Chrystus jest zatem tylko figurą -
tak jak wielu innych geniuszy
religijnych - tego, co absolutne. W ten
sposób Hick chce przezwyciężyć
wszelkie chrystologie inkluzywne, które
uważa za bezużyteczne.
Podsumowując nasze
dotychczasowe rozważania, można
stwierdzić, że jedynie paradygmat
chrystologii inkluzywnej czyni zadość
dwóm fundamentalnym aksjomatom chrześcijańskiej
wiary, a mianowicie powszechnej woli
zbawczej Boga oraz koniecznej
mediacji Jezusa Chrystusa, będącego
nieodwołalnie Głową Kościoła.
Ekskluzywizm podkreśla tę drugą
prawdę, ale zapomina o pierwszej;
pluralizm zaś czyni na odwrót.
Schubert Ogden,
profesor teologii w Southern
Methodist University, odrzuca
ekskluzywizm i pluralizm, ale nie
jest też do końca
usatysfakcjonowany inkluzywizmem typu
rahnerowskiego. Proponuje czwartą
drogę. Zauważa, że jeśli to, co
zazwyczaj nazywa się inkluzywizmem,
określiłoby się jako "monistyczny
inkluzywizm", to jego propozycję
można by nazwać "pluralistycznym
inkluzywizmem"[11].
Dlaczego
jednak Ogden jest krytyczny wobec
inkluzywizmu?
Autor przyznaje, że
opcja ta różni się znacząco od
ekskluzywizmu tym, że przyjmuje możliwość
zbawienia każdej istoty ludzkiej bez
względu na jej przynależność do
takiej czy innej religii.
Z drugiej jednak
strony, inkluzywizm jest podobny do
eskluzywizmu w swoim - zdaniem
Ogdena - monistycznym przekonaniu, że
tylko chrześcijaństwo jest
formalnie prawdziwą religią. A zatem,
jeśli nawet mówi się, że niechrześcijanie
mogą być zbawieni przez Chrystusa w sposób
anonimowy poza widzialnymi granicami
Kościoła i że każda religia
przemieniona wewnętrznie przez łaskę
Chrystusa może być - w pewnym
sensie - drogą zbawienia, to jednak
ostatecznie istnieje tylko jedna możliwość
zbawienia, a mianowicie ta związana
konstytutywnie z chrześcijaństwem.
I to właśnie nie podoba się
Ogdenowi.
Czy tego rodzaju wątpliwości
i zarzuty nie prowadzą jednak do
pluralizmu? Ogden twierdzi, że nie.
Aby nie popaść w to, co autor
odrzuca jako monizm, nie trzeba -
jego zdaniem - twierdzić, że
obecnie jest wiele prawdziwych
religii, ale wystarczy przyjąć, że
może być... Innymi słowy, może być
tak, że jakaś inna niż chrześcijaństwo
religia jest formalnie prawdziwa.
Wyjaśniając tę tezę,
Ogden odwołuje się do chrystologii.
Chrześcijański monizm widzi w Jezusie
kogoś, kto konstytuuje możliwość
zbawienia, gdy tymczasem dla Ogdena
Jezus nie konstytuuje takiej możliwości,
ale jest jej reprezentantem. Nasz
teolog odwołuje się zatem do rozróżnienia
pomiędzy reprezentatywnym i konstytutywnym
wydarzeniem.
Rozumienie wydarzenia
Jezusa jako konstytutywnego dla
zbawienia zakłada, że nie było żadnej
możliwości zbawienia, dopóki to
wydarzenie nie nastąpiło. Jeśli
jednak rozumiemy historię Jezusa
jako wydarzenie reprezentatywne, to
przyjmujemy, że możliwość
zbawienia istniała przed tą historią.
Śmierć i zmartwychwstanie Jezusa
nie tyle ukonstytuowały możliwość
zbawienia, co stanowią ostateczną
deklarację takiej możliwości.
Ogden odwołuje się
tutaj do rzeczywistości
sakramentalnej. Na przykład przy
zawieraniu małżeństwa rolą księdza
(pastora) nie jest konstytuowanie małżeństwa,
ale zadeklarowanie (reprezentowanie)
zaistnienia więzi małżeńskiej.
Nasz teolog odwołuje
się też do chrztu św. Powstaje
pytanie: czy w sakramencie chrztu
stajemy się dziećmi Bożymi, którymi
nie byliśmy wcześniej? Czy nie jest
raczej tak, że chrzest nie mógłby
mnie uczynić dzieckiem Boga, jeśli
nie byłbym nim już z racji swego
człowieczeństwa?
Dla Ogdena nasze
dziecięctwo Boże nie jest
ukonstytuowane w sakramencie chrztu,
ale jest zadeklarowane. Analogicznie
następca króla nie staje się królem
dopiero w momencie koronacji, ale
zaraz po śmierci poprzednika, nawet
jeśli uroczysta koronacja jest
wymagana do zatwierdzenia tego faktu.
Chrzest czyni realnym to, co - choć
w swej istocie jest już rzeczywistością
przed chrztem - nie stanowi realności
dla ludzi, którzy nie zobaczą znaku.
Chrzest wprowadza nas w to, co już
istnieje, ale jest dla nas
niewidoczne. Bóg nie ukochał nas w momencie
śmierci swego Syna, ale w tej śmierci
objawił nam miłość istniejącą
od początku. Innymi słowy, Jezus
Chrystus nie jest konstytuowaniem miłości
Boga do człowieka, ale jej
manifestacją. Chrześcijanie są
zatem świadomi sytuacji, w której
tak naprawdę znajdują się wszyscy
ludzie. Nie jest natomiast tak, że
chrześcijanie znajdują się w radykalnie
innej sytuacji niż niechrześcijanie[12].
Ogden podkreśla, że
jedyną przyczyną zbawienia jest
odwieczna miłość Boga, która jest
źródłem i celem wszystkiego, co
możliwe. Żadne zatem historyczne
wydarzenie, nawet wydarzenie Jezusa
Chrystusa, nie może być przyczyną
zbawienia w sensie koniecznego
warunku samej możliwości zbawienia.
Na odwrót, każde
wydarzenie zbawcze jest konsekwencją
tego jedynego koniecznego warunku możliwości
zbawienia, jaką jest Boża wszystko-ogarniająca
miłość[13].
Ogden za Tillichem
odrzuca taką interpretację krzyżowej
śmierci Jezusa, która w jego posłuszeństwie
upatruje przyczynę zbawczej
przychylności Boga wobec człowieka.
Bóg Ojciec nie jest kimś, kto musi
zostać pojednany. Wręcz przeciwnie,
Bóg jest kimś, kto jest odwiecznie
pojednany i jako taki pragnie, abyśmy
to my pojednali się z Nim. Ogden
zauważa, że również opowiadający
się za inkluzywizmem K. Rahner widzi
w Passze Jezusa raczej konsekwencję
niż przyczynę powszechnej zbawczej
woli Boga. Rzeczywiście, Rahner
podkreśla, że teoria zadośćuczynienia
nie może prowadzić do idei jakiejś
fundamentalnej zmiany w nastawieniu
Boga Ojca do ludzi w wyniku męki i śmierci
Syna[14].
Ogden przyznaje
jednak, że Rahner trwa przy nauce o możliwości
zbawienia intuitu meritorum Christi (ze
względu na przewidziane zasługi
Chrystusa). Tym samym opowiada się
za chrystologią konstytutywną, w której
Jezus Chrystus jest przyczyną
zbawienia.
Rahner powiada, że
chociaż wydarzenie Jezusa nie jest
przyczyną sprawczą zbawczej woli
Boga, to jednak jest tej woli - jak
już zauważyliśmy - przyczyną
celową i dlatego konstytuuje
ostateczny i nieodwracalny
prasakrament zbawienia całego świata.
Ogden z uznaniem
odnosi się do koncepcji Rahnera,
widząc w niej najbardziej dojrzały
owoc chrystologii konstytutywnej oraz
opcji inkluzywnej. Jednak nie jest
przekonany do końca. Zauważa po
prostu, że werbalne konstrukcje
Rahnera w gruncie rzeczy odpowiadają
koncepcji chrystologii
reprezentatywnej: "Jeśli
istnieje jakaś realna, a nie tylko
werbalna różnica pomiędzy tym, że
wydarzenie Chrystusa nie jest sprawczą
przyczyną zbawczej woli Boga, a tym,
iż jest ono przyczyną celową, to
uważam - pisze Ogden - że
wydarzenie Chrystusa nie jest
prawdziwie konstytutywne dla
zbawienia, ale jedynie
reprezentatywne, podobnie jak
wszystkie sakramenty są w istocie
reprezentatywne"[15].
Nasuwa się tu jednak
pytanie, które stawia sam Ogden: czy
wobec tego Jezus nie jest w sensie
ścisłym Zbawicielem, a jedynie
prorokiem głoszącym zbawienie
pochodzące od Boga?
Czy chrystologia
reprezentatywna nie redukuje osoby
Jezusa do świadka niosącego wieść
o zbawieniu?
Odpowiadając na te
pytania, Ogden po raz kolejny odwołuje
się do sakramentu chrztu św.
Wydarzenie Chrystusa tak jak chrzest
nie konstytuuje samej możliwości
zbawienia (brak rozumienia tej
kwestii doprowadził np. do teorii
limbusu), ale ostatecznie
reprezentuje tę możliwość. Różnica
między chrztem a wydarzeniem
Chrystusa jako takim polega na tym,
że chrzest reprezentuje możliwość
indywidualnego zbawienia jednostce, a Chrystus
reprezentuje taką możliwość w sposób
uniwersalny całemu światu.
Z tego ponadto
wynika, że chrzest jest czymś zależnym
od Chrystusa. Można powiedzieć, że
wydarzenie Chrystusa konstytuuje
chrzest. Jezus Chrystus jest
prasakramentem. Nie znaczy to, że
Jezus jest konstytutywny dla możliwości
zbawienia, ale - z drugiej strony -
nie musimy negować tego, iż
Chrystus jest konstytutywny dla
specyficznie chrześcijańskiego
rozumienia tej możliwości.
Dlatego Jezus nie
jest tylko prorokiem lub świętym,
gdyż żaden prorok lub święty nie
może być konstytutywny dla wiary
lub religii w taki sposób, w jaki
Chrystus jest konstytutywny dla chrześcijaństwa.
Założyciele innych
religii głosili jakąś naukę,
prawo, mądrość, i ta nauka stała
się podstawą religii. W przypadku
Jezusa jest inaczej: On sam jako taki
konstytuuje chrześcijaństwo. Jezus
Chrystus reprezentuje miłość Boga,
konstytuując słowo i sakramenty:
chrześcijańskie "środki
zbawienia".
Dlatego - zdaniem
Ogdena - nie trzeba uważać Jezusa
jedynie za proroka, ale można i należy
mówić o Nim jako o Zbawicielu w tym
właśnie znaczeniu, że Jego rola w specyficznie
chrześcijańskiej ekonomii zbawienia
nie jest tylko reprezentatywna, ale
konstytutywna.
Ogden podsumowuje:
"Istota czwartej opcji polega na
podkreślaniu, że sama możliwość
zbawienia, którą należy odróżnić
od specyficznie chrześcijańskiej
reprezentacji zbawienia, jest
ukonstytuowana jedynie i w sposób
wystarczający przez pierwotną i odwieczną
miłość Boga. (...)
Możliwość
zbawienia, która jest ostatecznie re-prezentowana
przez Jezusa Chrystusa, jest od
zawsze już ukonstytuowana dla każdego
grzesznika przez Boże bycie miłością"[16].
Jeśli chrześcijańskie
świadectwo o tej miłości jest
prawdziwe, wówczas nie tylko chrześcijaństwo,
ale i inne religie mogą być
prawdziwe w tej mierze, w jakiej
reprezentują tę Bożą miłość. W tej
perspektywie chrześcijanie mogą
nazywać ludzi doświadczających Bożej
miłości "anonimowymi chrześcijanami".
Chodzi bowiem o miłość, którą
ostatecznie reprezentuje Chrystus.
Czwarta opcja Ogdena
różni się zatem od inkluzywizmu
tym, że nie przyjmuje wydarzenia
Jezusa Chrystusa jako konstytutywnego
dla samej możliwości zbawienia, a od
pluralizmu tym, że nie głosi, iż
de facto istnieje wiele prawdziwych
religii. Z tego, że może być
wiele prawdziwych religii, nie wynika
bowiem, że właśnie tak jest. Jeśli
jednak to, co reprezentuje Chrystus,
jest prawdziwe, wówczas istnieje
przynajmniej jedna prawdziwa religia,
a skoro tak, to może ich być wiele.
Czy rzeczywiście
propozycja Ogdena jest oryginalna i stanowi
rzeczywistą alternatywę dla
inkluzywizmu i pluralizmu?
Od pluralizmu dzieli
czwartą opcję cienka granica
zawieszenia sądu co do prawdziwości
innych religii. Sam jednak Ogden
zauważa, że jego opcja może przejść
w pluralizm, jeśli okazałoby się,
iż rzeczywiście inne religie też
reprezentują odwieczną i powszechną
miłość Boga. W gruncie rzeczy
ogdenowska teoria jest bardzo bliska
teocentryzmowi i chrystologii
normatywnej.
Koncepcji
chrystologii inkluzywnej Ogden
przeciwstawia przede wszystkim swoją
chrystologię reprezentatywną.
Jednak z jednej strony chrystologia
ta ma kłopoty ze wskazaniem, czym
istotnie różni się obecność Boga
w Chrystusie od jakiejkolwiek innej
obecności[17].
Z drugiej strony zaś
- jeśli chrystologię tę rozumieć
w duchu Chalcedonu - to czy rzeczywiście
różni się ona w sposób istotny
od modelu zaproponowanego np. przez
Rahnera. Można się zgodzić z Ogdenem,
że ostatecznym Źródłem zbawienia
jest odwieczna miłość Boga. Ale cóż
oznacza właściwie mówienie o tej
Bożej miłości? Czyż nie to, że Bóg
ma możliwość wejścia we wspólnotę
miłości z człowiekiem, czyli
zbawienia go, ponieważ odwiecznie
miał możliwość Wcielenia?
Ojcowie Kościoła
nie bali się mówić: "Bóg stał
się człowiekiem, aby człowiek stał
się Bogiem". A zatem, jeśli Bóg
nie mógłby stać się człowiekiem,
nie przestając być Bogiem, jak to
się de facto dokonało w Jezusie,
to człowiek nie mógłby stać się
Bogiem, a więc nie mógłby zostać
przebóstwiony, czyli zbawiony. Miłość
Boga do grzeszników, o której tak
wiele mówi Ogden, byłaby pustym słowem,
gdyby odwiecznie nie oznaczała tego,
co historycznie zrealizowało się w Jezusie,
czyli możliwości, jaką ma Bóg,
bycia solidarnym z człowiekiem aż
do końca. W tej perspektywie Jezus
Chrystus reprezentuje miłość Boga,
ale ta reprezentacja jest zarazem
warunkiem możliwości tej miłości,
czyli jej elementem konstytutywnym.
Czyż nie o tym mówi
nam np. List do Efezjan: "W Nim
bowiem wybrał nas przed założeniem
świata, abyśmy byli święci i nieskalani
przed Jego obliczem. Z miłości
przeznaczył nas dla siebie jako
przybranych synów przez Jezusa
Chrystusa (...). Nam oznajmił
tajemnicę swej woli według swego
postanowienia, które przedtem w Nim
powziął dla dokonania pełni czasów,
aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie
jako Głowie" (1,4-5.9-10).
Czwarta opcja Ogdena
w niedostatecznym stopniu uwzględnia
trynitarny wymiar historii zbawienia,
w tym prawdę o relacjach w Trójcy
immanentnej jako odwiecznym
fundamencie historii zbawienia.
Jezus Chrystus
reprezentuje w sposób definitywny
te relacje, ale może to czynić,
ponieważ jest zarazem jednym z Trzech
w Bogu, którzy je konstytuują. H.
Ott zauważa, że jeśli kwestia
zbawienia dotyczy w gruncie rzeczy
prawdy o możliwości naszego
spotkania z Bogiem, to jeżeli
spotkanie z Jezusem oznacza
spotkanie z Bogiem, to rozróżnienie
na to, co "reprezentatywne",
i to, co "konstytutywne",
przestaje być realne[18].
W perspektywie międzyosobowego
spotkania, spotkania pomiędzy Bogiem
a człowiekiem, to, co
reprezentatywne, jest zarazem
konstytutywne. Nie można się spotkać
z substytutem osoby. Jeśli spotykając
Jezusa, rzeczywiście spotykamy Boga,
to Jezus jest Bogiem, a zatem
konstytuuje zbawienie. To prawda, że
źródłem relacji jest Bóg Ojciec,
ale nie byłby On tym źródłem bez
Syna, który mógł i de facto stał
się człowiekiem. To Bóg zbawia człowieka,
ale nie mógłby tego czynić, gdyby
jeden z Trzech w Bogu nie miał możliwości
stania się człowiekiem. A zatem
odwieczna możliwość Wcielenia, która
zrealizowała się w nikim innym,
jak tylko w Jezusie Chrystusie, jest
konstytutywnym elementem zbawienia.
Jezus reprezentuje tę możliwość
stania się przez Boga człowiekiem,
ale skoro człowiekiem nie może stać
się ani Bóg Ojciec, ani Duch Święty,
to tym samym Jezus konstytuuje samą
możliwość zbawienia.
Trzeba docenić dobre
intencje Ogdena, który - jak wielu
innych teologów - szuka języka
dialogu we wspólnym z członkami
innych religii mówieniu o Bogu i zbawieniu.
Nasz autor jest zaangażowany w dialog
pomiędzy chrześcijanami i buddystami.
Kiedy ma się przyjaciół buddystów,
trudno powiedzieć im, że ich
religia nie jest prawdziwa, a jedynie
posiada pewne ziarna prawdy. Czy z tego
jednak wynika, że trzeba im mówić,
iż ich religia jest albo może być
prawdziwa? Chrześcijańska teologia
religii szuka na to pytanie zadowalającej
odpowiedzi...
Przypisy
1
Zob. J. P. Schineller, Christ and
Church. A Spectrum of Views, [w:]
Theological Studies 37 (1976), 545-566.
2
Zob. J. Dupuis, Gesu Cristo incontro
alle religioni, Assisi 1989, s. 140.
3
Zob. H. Kraemer, The Christian
Message in a non-Christian World,
London 1947.
4
Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład
wiary, Warszawa 1987, s. 255.
5
Tamże, s. 259.
6
K. Rahner, O możliwości wiary
dzisiaj, [w:] id., O możliwości
wiary dzisiaj, Kraków 1965, s. 26.
7
Międzynarodowa Komisja Teologiczna,
Chrześcijaństwo a religie, nr 12, [w:]
Chrześcijaństwo a religie, red. I.
Ledwo, K. Pek, Lublin - Warszawa 1999,
17.
8
Zob. P. Tillich, Systematic Theology,
vol. II, Chicago 1957.
9
E. Troeltsch, The Place of
Christianity among the World
Religions, [w:] Christianity and
Other Religions, red. J. Hick, B.
Hebblethwaite, Philadelphia 1980.
10
Zob. J. Hick, God Has Many Names,
London 1980; Problem of Religious
Pluralism, London 1985.
11
Zob. Sch. M. Ogden, Is There Only One
True Religion or Are There Many?,
Dallas 1992, X.
12
Ogden odwołuje się tutaj do C.
Boff, Theology and Praxis:
Epistemological Fundations,
Maryknoll, 1987, s. 122. Clodovis
Boff pozostaje jednak dla Ogdena
tradycyjnym inkluzywistą, gdyż
podkreśla, że Jezusa trzeba opisywać
w porządku konstytutywnym, a nie
tylko reprezentatywnym.
13
Zob. Sch.M. Ogden, Is There Only...,
s. 92.
14
K. Rahner, Schriften zur Theologie,
vol. XII, Zurich 1975, s. 262.
15
Sch.M. Ogden, Is There Only..., s. 95.
16
Tamże, s. 99.
17
Zob. W. J. Hill, The Three-Personed
God. The Trinity as a Mystery of
Salvation, Washington 1988, s. 200.
18
Zob. H. Ott, Ogden Schubert M.: Is
There Only One True Religion or Are
There Many, [w:] Theologische
Literaturzeitung 11 (1994), 975-976.
01.gif){kind=small}
