Jezus Chrystus jedyny i uniwersalny Zbawiciel

ks. dr Zbigniew Kubacki SJ

Granice chrześcijańskiej chrystologii w świetle deklaracji Dominus Iesus

John Hick
- Chrystologia Johna Hicka
- Czy Jezus z Nazaretu zaakceptowałby klasyczną chrystologię, która widzi w Nim "prawdziwego Boga"?
- Czy chrystologia klasyczna jest filozoficznie spójną i religijnie do zaakceptowania?
- Krótkie podsumowanie w świetle Deklaracji Dominus Iesus

Raymundo Panikkar
- Chrystologia R. Panikkara: Chrystus jest czymś więcej niż Jezus
- Krótkie podsumowanie w świetle Deklaracji Dominus Iesus

Jacques Dupuis
- Tajemnica objawienia Boga w Jezusie Chrystusie w teologii pluralizmu religijnego J. Dupuis
- Jezus Chrystus - jeden i powszechny Zbawiciel
- Dlaczego jedyność i powszechność "relacyjna"?
- Krótkie podsumowanie w świetle Deklaracji Dominus Iesus

Kilka wniosków na zakończenie
Dyskusja

Jak wskazuje sam podtytuł Deklaracji Dominus Iesus - "o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła" - podejmuje ona dwa istotne, fundamentalne zagadnienia teologii chrześcijańskiej: chrystologiczne i eklezjologiczne. Choć, szczególnie w teologii katolickiej, dyscypliny te są ze sobą ściśle powiązane, można je wyodrębnić. Tak zresztą czyni klasyczny podział teologii na traktaty, tak też czyni Dominus Iesus. Pierwsze trzy rozdziały poświęcone są zagadnieniom chrystologicznym, zaś trzy pozostałe zagadnieniom eklezjologicznym. Celem tego wystąpienia będzie przedstawienie i usytuowanie w świetle Deklaracji chrystologii trzech współczesnych teologów związanych mniej lub bardziej z pluralistyczną teologią religii: Johna Hicka, Raymoundo Panikkara i Jacquesa Dupuis. W moim wystąpieniu, które siłą rzeczy będzie miało charakter powierzchowny, chciałbym pokazać, jak wielka przepaść istnieje między tezami J. Hicka i R. Panikkara z jednej strony, a tezami J. Dupuis z drugiej. Kryterium analizy i oceny wszystkich tez będzie Deklaracja Dominus Iesus, szczególnie jej trzy pierwsze rozdziały. W rozdziałach tych stwierdza się m.in., iż:

- "w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa , a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem" (DI 6);

- "Jezus z Nazaretu, Syn Maryi - i tylko On - jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które było na początku u Boga (J 1,2), jest tym samym, które stało się ciałem" (J 1,14) (DI 10);

- istnieje ścisła więź "pomiędzy tajemnicą zbawczą Słowa wcielonego i tajemnicą Ducha Świętego, urzeczywistniającego jedynie zbawczy wpływ Syna, który stał się człowiekiem, w życiu wszystkich ludzi powołanych przez Boga do jedynego celu - zarówno tych, którzy historycznie poprzedzili Słowo wcielone, jak i tych, którzy żyją po Jego wejściu w historię" (DI 12);

- "postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11,27) i życie Boże (por. J 1,12; 5,25-26; 17,2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi" (DI 15).

Ogólna teza mego wystąpienia brzmi następująco: głównym i zasadniczym kryterium ortodoksyjności chrześcijańskiej chrystologii jest postrzeganie Jezusa Chrystusa jako "prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka", jako pełne i normatywne objawienie Boga oraz jako jedynego i powszechnego Zbawiciela wszystkich ludzi.

 

John HICK

W swoich książkach poświęconych chrześcijańskiej teologii religii J. Hick wzywa chrystologię chrześcijańską do dokonania swoistej "rewolucji kopernikańskiej"^[1]. Rewolucja Kopernika polegała na odkryciu, że to nie Słońce kręci się wokół Ziemi, ale Ziemia wokół Słońca. Rewolucja w teologii, jaką proponuje Hick, to radykalna zmiana spojrzenia na inne religie i na ich relacje do chrześcijaństwa - zmiana spojrzenia, która zasadza się na nowej, odmitologizowanej interpretacji tożsamości Jezusa Chrystusa i tajemnicy Wcielenia. W ujęciu klasycznej teologii - stwierdza Hick - inne religie krążyły wokół chrześcijaństwa, jak przed Kopernikiem Słońce krążyło wokół Ziemi. W ujęciu teologii pluralistycznej wszystkie tradycje religijne, z chrześcijaństwem włącznie, krążą wokół Boga, który jako jedyny znajduje się w centrum. Ale to nie wszystko. Zdaniem Hicka, to nie tylko chrześcijaństwo jako religia winno zejść z centrum na orbitę, ale również sam Jezus Chrystus. Innymi słowy, uważa on, że radykalna krytyka eklezjocentryzmu z jego aksjomatem "Extra Ecclesiam salus nulla" nie może zatrzymać się na tezach teologii inkluzywistycznej - reprezentowanej obecnie przez większość teologów chrześcijańskich oraz przez Magisterium Kościoła i Deklarację Dominus Iesus - lecz musi iść dalej, tzn. postawić w centrum Boga i uznać Jezusa Chrystusa za jedną z wielu manifestacji działania Boga ad extra i jednego spośród wielu pośredników zbawczej łaski Boga. Innymi słowy, Hick nie tylko odrzuca jedyność chrześcijaństwa jako religii, ale także jedyność Jezusa Chrystusa jako jednego i powszechnego Zbawiciela wszystkich ludzi oraz jako Tego, w którym Bóg objawił się w sposób pełny i normatywny. Mówiąc jeszcze inaczej, centralnym punktem krytyki tzw. klasycznej teologii religii (jaką jest obecnie koncepcja inkluzywistyczna) przez J. Hicka jest jego krytyka jedyności Jezusa Chrystusa jako "prawdziwego Boga". Na niej się zasadza i z niej wypływa cała pluralistyczna teologia tego angielskiego teologa i filozofa religii.

 

Chrystologia Johna Hicka

Hick krytykuje i w konsekwencji odrzuca ortodoksyjną chrystologię, która postrzega Jezusa z Nazaretu jako "prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka", jako wcielonego Boga, który stał się człowiekiem. Jego zdaniem ta "klasyczna chrystologia" jest błędna, gdyż pojmuje Boże Wcielenie w sposób literalny i dosłowny. Podobnie w sposób literalny i dosłowny pojmuje ona boskość Jezusa. Hick podaje trzy argumenty sprzeciwiające się owej klasycznej chrystologii. Po pierwsze, sam Jezus nie nauczał, że jest "prawdziwym Bogiem", że jest Bogiem wcielonym^[2]. Po drugie, wiara Kościoła, zdefiniowana na soborach Nicejskim i Chalcedońskim, że Jezus Chrystus jest "prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem" nigdy nie została wyrażona w sposób satysfakcjonujący ani nasz rozum, ani naszą wiarę. W końcu, po trzecie, wiara chrześcijan w bóstwo Jezusa Chrystusa, i w konsekwencji w wyższość chrześcijaństwa nad innymi religiami była w historii powodem wielu tragicznych konsekwencji. Dla tych trzech racji Hick opowiada się za metaforycznym rozumieniem Bożego Wcielenia oraz boskości Jezusa. W moim omówieniu skupię się na dwóch pierwszych racjach z pominięciem trzeciej.

 

Czy Jezus z Nazaretu zaakceptowałby klasyczną chrystologię, która widzi w Nim "prawdziwego Boga"?

Zdaniem Hicka, historyczny Jezus nie pojmował siebie samego jako wcielonego Boga. Jezus nie mówił o sobie tego, co wraz z soborami nicejskim i chalcedońskim stanie się oficjalną doktryną Kościoła odnośnie do tożsamości Jego Osoby^[3].

Hick uważa, że na podstawie Ewangelii nie można udowodnić, iż Jezus nawet w sposób domyślny (czyli implicite) rozumiał swoją tożsamość jako boską. W jego opinii ani słowo "abba", poprzez które Jezus wskazywał na swoją intymną relację z Bogiem, ani nawet Jego odpuszczanie grzechów (zob. Mk 2,1-12) nie są wystarczającymi argumentami za chrystologią implicite Jezusa^[4]. Natomiast słowa Jezusa znajdujące się w Ewangelii Jana, typu: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy", "Nikt nie przychodzi do Ojca jak tylko przeze Mnie", czy "Kto Mnie zobaczył, zobaczył i Ojca", nie mogą, zdaniem Hicka, pochodzić od samego Jezusa^[5].Także zmartwychwstanie Jezusa nie jest wystarczającym argumentem przemawiającym za Jego boskością. W artykule z 1977 roku, znajdującym się w książce o znamiennym tytule: Mit Boga Wcielonego, Hick pisze: "należy wątpić w to, że zmartwychwstanie (...) widziane było przez uczniów Jezusa jako dowodzące Jego boskości. Gdyż powstanie ze śmierci do życia, rozumiane w najbardziej literalnym sensie, nie było w tamtych czasach i tamtych środowiskach tak całkowicie wstrząsające (so utterly earth-shaking) i niesamowite, jak to jest dla współczesnego człowieka"^[6]. Na podstawie pierwszego wystąpienia Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2,22 i 36) Hick argumentuje, że dla pierwszych chrześcijan zmartwychwstanie nie było dowodem na boskość Chrystusa, ale jedynie na to, że był On człowiekiem wybranym przez Boga oraz że został ustanowiony Mesjaszem i Panem^[7].

Zdaniem Hicka także chrystologie Nowego Testamentu nie opowiadają się jednoznacznie za bóstwem Jezusa. Szczególnie Ewangelie synoptyczne przedstawiają Jezusa jako człowieka, który w sposób wyjątkowy był świadomy Boga, dlatego więc postrzegano Go jako człowieka Bożego (man of God). Jego życie tętniło Bożym życiem, czego rezultatem były Jego cudotwórcze czyny oraz autorytet, z jakim nauczał o Bogu. Nieustannie żył On w niewidzialnej obecności Boga. Jego duch otwarty był na Boga, a Jego życie było całkowitą odpowiedzią na Bożą łaskę. "Gdybyśmy ty lub ja - pisze Hick - spotkali Go w pierwszym wieku w Palestynie (...), czulibyśmy się głęboko poruszeni i wezwani (challenged) Jego obecnością. (...) W ten sposób w obecności Jezusa czulibyśmy, że znajdujemy się w obecności Boga". To powiedziawszy, Hick natychmiast przestrzega swego czytelnika: "nie w sensie jakoby człowiek - Jezus literalnie był Bogiem, ale w sensie, że był On tak całkowicie świadomy Boga, że mogliśmy uchwycić coś z tej świadomości poprzez duchowe zarażenie się"^[8]. Oto w skrócie obraz Jezusa, jaki ma Hick na podstawie Ewangelii synoptycznych. Jezus nie jest Bogiem, lecz człowiekiem, który w sposób szczególny jest otwarty na Boga, człowiekiem, w którym w wyjątkowy sposób Bóg jest obecny i działający.

Hick uważa również, że w Nowym Testamencie oraz w teologii trzech pierwszych wieków chrześcijaństwa język określający Jezusa jako "Pana", "Zbawiciela", "Syna Bożego" i "Boga" "generalnie wydaje się być bardziej językiem pobożnościowym lub ekstatycznym, lub liturgicznym (lub trzema na raz), aniżeli precyzyjnym językiem formuł teologicznych"^[9]o znaczeniu metafizycznym. Hick mówi, iż był to język analogiczny do języka miłości, który ma to do siebie, że jest ekstrawagancki i przesadny i którego nie można traktować w sposób dosłowny, literalny i metafizyczny. Innymi słowy, podobnie słowa zakochanego mężczyzny mówiącego do swojej ukochanej: "jesteś najpiękniejszą kobietą na świecie" wcale nie oznaczają, że obiektywnie i w sensie dosłownym jest ona najpiękniejszą kobietą na świecie, tak słowa chrześcijan mówiące o Jezusie, że jest "Zbawicielem", "Synem Bożym" i "Bogiem" nie oznaczają, że obiektywnie w sobie samym Nim jest, ale wyrażają jedynie ich szczególną więź z Jezusem, podobną do więzi miłości, jaka istnieje między dwiema kochającymi się osobami.

Podsumowując, zdaniem Hicka, ani sam Jezus nie pojmował siebie samego jako Syna Bożego i Boga w sensie metafizycznym, ani pierwsi chrześcijanie tak Go nie pojmowali. Przechodzenie z metaforycznego na metafizyczne pojmowanie bóstwa Jezusa i Jego Bożego synostwa zaczęło się na początku II wieku wraz z Prologiem do czwartej Ewangelii, a ukoronowaniem tego procesu były sobory Nicejski i Chalcedoński. To na nich została opracowana tzw. chrystologia klasyczna, która zdeterminowała oficjalny język Kościoła na następne 15 wieków.

 

Czy chrystologia klasyczna jest filozoficznie spójna i religijnie do zaakceptowania?

Na tak postawione pytanie odpowiedź Hicka jest negatywna. Uważa on, że chrystologia mająca swoje źródło w definicjach soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego, która widzi w Jezusie "prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka", jest filozoficznie niespójna i religijnie nie do zaakceptowania. Nie wystarczy bowiem powiedzieć - jak mówi sobór Chalcedoński - że Jezus posiada dwie natury, boską i ludzką, które istnieją w Nim "bez zmieszania i bez zmiany oraz bez rozdzielenia i rozłączenia". Określenie to - zauważa Hick - stawia nas przez tajemnicą, która nie jest boska, ale która została stworzona przez ludzi w połowie V wieku. Określenie to miałoby sens - mówi Hick - gdyby udało się "artykułować w sposób zrozumiały [dla rozumu] ideę, że ktoś mógłby jednocześnie posiadać w pełni naturę boską, tzn. posiadać wszystkie istotne atrybuty boskie, i jednocześnie w pełni naturę ludzką, tzn. posiadać wszystkie istotne atrybuty ludzkie"^[10]. Hick pyta: "jak ten sam człowiek może jednocześnie wcielać atrybuty Boga i człowieka, które najwyraźniej są niespójne? Bóg jest wieczny, podczas gdy ludzie mają bycie w czasie; Bóg jest nieskończony, ludzie są skończeni; Bóg jest stworzycielem wszechświata, w tym również ludzkości, podczas gdy ludzie są częścią Bożego stworzenia; Bóg jest wszechmocny, wszechwiedzący, wszechobecny, podczas gdy ludzie są zlokalizowani w przestrzeni i tak dalej". Hick nazywa to "niekompatybilnym problemem atrybutów"^[11].

Wedle niego rozwiązanie tego problemu, jak i próba wyjaśnienia pojęcia "Bóg-człowiek" nie udało się ani soborowi Chalcedońskiemu, ani żadnej innej chrystologii przed i po tym soborze. "Rezultat jest taki - pisze Hick - że odziedziczyliśmy oryginalną formułę Chalcedonu, ale bez jasno określonego jej znaczenia"^[12].

Rozwiązanie J. Hicka: Metafora Boga Wcielonego

Wobec impasu, do jakiego prowadzą wszelkie teorie pragnące pozostać wierne perspektywie Chalcedonu, jedynym rozwiązaniem, jakie widzi Hick, jest rozumienie Wcielenia nie w sensie dosłownym, lecz w sensie metaforycznym. Taki też jest tytuł jednej z jego książek: Metafora Boga Wcielonego (1993). Rozumienie metaforyczne różni się od rozumienia literalnego, czyli dosłownego. Metafora jest tropem, formą językową, za pomocą której mówiąc o jednej rzeczy, wskazujemy na inną. Mówimy np. o "pokarmie do myślenia" lub o "niebieskim Ojcu", lub o "Baranku Bożym". Język metafory jest językiem zrozumiałym dla ludzi. W swojej książce Hick przytacza wypowiedź Ewy Burrows z Armii Zbawienia, która powiedziała: "chcemy być wcieleniem Chrystusa w świecie"^[13]. Jest to oczywiście metafora, która niemniej komunikuje coś istotnego, gdy chodzi o nasze rozumienie tożsamości członków Armii Zbawienia - chcą oni być wcieleniem Chrystusa w świecie. Zdaniem Hicka, także rzeczywistość Bożego wcielenia w Jezusie Chrystusie należy rozumieć w kategoriach metafory, a nie metafizyki^[14].

Według Hicka, jeśli spojrzymy na Boże Wcielenie w perspektywie metafory, to będziemy mogli powiedzieć przynajmniej trzy rzeczy o tym, co zostało wcielone w osobie i życiu Jezusa. Każda z tych trzech rzeczy stanowi jakiś aspekt tego, że "Jezus był człowiekiem wyjątkowo otwartym ma Bożą obecność"^[15]. Oto owe trzy rzeczy, które można o Jezusie powiedzieć:

"(1) Tak dalece, jak Jezus czynił Bożą wolę, Bóg działał przez Niego na ziemi i był w tym względzie w życiu Jezusa;

(2) Tak dalece, jak Jezus czynił Bożą wolę, On ideał ludzkiego życia, przeżytego w otwartości i odpowiedzi na Boga;

(3) Tak dalece, jak Jezus żył życiem miłości dającej samą siebie, czyli agape, On miłość, która jest skończonym odbiciem nieskończonej Bożej miłości"^[16].

Ujmując schematycznie, powiedzieć można, iż dla J. Hicka:

1. Jezus był człowiekiem, który w sposób wyjątkowy był świadomy Boga, otwarty na Boże działanie w swoim życiu i zezwalający Bogu działać w Nim i przez Niego.

2. W konsekwencji Bóg był obecny w Jezusie i działał przez Niego, tak jak w nikim innym w tamtych czasach.

3. W swoim życiu całkowicie nakierowanym na służbę Bogu i innym ludziom Jezus "wcielił" na sposób ludzki nieskończoną Bożą miłość do nas. W konsekwencji, z jednej strony Jezus "wcielał" ideał ludzkiej odpowiedzi na Boże działanie, a z drugiej strony "wcielił" bycie Boga dla nas. Tak bardzo Bóg był obecny i działający w Jezusie, że dla ludzi, którzy Go spotykali, Jezus był "Bogiem dla nas", choć w sobie samym, ontologicznie, nie był On Bogiem, lecz jedynie człowiekiem.

4. Postawa i nauczanie Jezusa są dla nas wezwaniem do podobnej otwartości na Boga i odpowiedzi na Boże działanie w naszym życiu.

5. Postrzegając Jezusa w ten właśnie sposób, chrześcijanie mogą uznawać Go jako Pana i Nauczyciela, ale nie w sensie dosłownym jako Boga i Zbawiciela; ale najwyżej w sensie metaforycznym.

6. Uznanie, że w Jezusie Bóg był obecny i działający, pozostawia otwartym kwestię Bożej obecności i Bożego działania w innych postaciach, założycielach i prorokach innych religii. Uznanie, że w Jezusie Bóg, mocą swego Ducha (łaski), był obecny i działający w sposób "pełny", "absolutny" i "jedyny", wcale nie wyklucza stwierdzenia, iż tak samo Bóg było obecny i działający w sposób "pełny", "absolutny" i "jedyny" w innych postaciach religijnych.

Taka jest chrystologia J. Hicka. Takie jest jego rozumienie tożsamości i jedyności Jezusa Chrystusa. Niestety, dwa najbardziej zasadnicze stwierdzenia chrystologiczne odnoszące się do Jezusa, które znajdujemy w chrystologii klasycznej i w większości współczesnych chrystologii oraz w Dominus Iesus w rozdziałach I i III, są u Hicka zanegowane. Przeczy on zarówno temu, że Jezus jest pełnym i normatywnym objawieniem Boga^[17], jak i temu, że jest On jedynym i powszechnym Zbawicielem wszystkich ludzi. W chrystologii Hicka Jezus nie jest Zbawicielem, a przynajmniej nie jedynym i powszechnym Zbawicielem wszystkich ludzi. Jest On duchowym przywódcą, który ze względu na swoją otwartość na Boga i Boże działanie w Nim i przez Niego ukazuje nam Boga i prowadzi do Niego. Jest On tym, za którym idąc odnajdujemy siebie samych w Bożej obecności i w którym odnajdujemy Boże znaczenie dla naszego życia. Na tym u Hicka polega jedyność i wyjątkowość Jezusa. Niemniej podobną jedyność i wyjątkowość posiadają nauczyciele i duchowi przywódcy innych religii.

Zatem konsekwencją hickowskiego metaforycznego rozumienia Wcielenia jest zaprzeczenie prawdziwego bóstwa Jezusa Chrystusa. Hick przeczy bóstwu Jezusa, gdyż jego uznanie oznaczałoby uznanie jedyności i wyższości chrześcijaństwa nad innymi religiami - a to dla niego jest nie do przyjęcia.

 

Krótkie podsumowanie w świetle Deklaracji Dominus Iesus

Zasadnicza różnica, z której wynikają wszystkie inne, dotyczy jego rozumienia Osoby Jezusa Chrystusa, czyli chrystologii. Jak widzieliśmy, J. Hick w swoim metaforycznym rozumieniu Wcielenia odmawia Jezusowi bycia "prawdziwym Bogiem". Konsekwencją tej tezy jest negacja stwierdzenia, że w Jezusie Chrystusie Bóg objawił się w sposób pełny i normatywny oraz że Jezus Chrystus jest jedynym i powszechnym Zbawicielem wszystkich ludzi. Wynikiem tego jest również sprowadzenie chrześcijaństwa do rangi religii jak każda inna. Deklaracja Dominus Jesus, której podtytuł brzmi "o jedności i powszechności Jezusa Chrystusa i Kościoła", jest całkowitym zaprzeczeniem wszystkich istotnych tez teologii religii Johna Hicka.

 

Raymundo Panikkar

Raymundo PANIKKAR znany jest przede wszystkim ze szczególnego rozumienia więzi między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary. Najbardziej znana jest jego książka pt. Nieznany Chrystus hinduizmu^[18]. Napisana została w celu zbliżenia hinduizmu i chrześcijaństwa. W "Przedmowie" do pierwszego wydania, Autor stwierdza, iż celem książki jest "pokazanie żywej obecności Chrystusa w hinduizmie"^[19].

Panikkar pragnie pokazać, iż Chrystus jest obecny i działa w wyznawcach hinduizmu nie pomimo czy też obok ich religii, ale w niej samej i przez nią. "Chrystus - stwierdza teolog indyjski - jest nie tylko ontologicznym celem hinduizmu, ale także Tym, który inspiruje, a Jego łaska jest prowadzącą - choć ukrytą - siłą, która pcha hinduizm ku swemu pełnemu odkryciu. Jest On Zasadą (Principle), która mówiła do ludzi i działała już przed Abrahamem. Był On obecny w tej skale, którą z taką niepewnością uderzył Mojżesz. Był On w samym Mojżeszu, kiedy ten zdecydował się podzielić życie swego ludu"^[20]. W pierwszej wersji swojej książki Panikkar podkreśla, że Chrystus jest jedynym źródłem wszelkiego autentycznego doświadczenia religijnego, że jest punktem ontologicznego spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu. W "Przedmowie" do tego wydania, Autor stwierdza, iż przedstawiona w dziele teza wypływa bezpośrednio z tradycji doktryny chrześcijańskiej.

Zdaniem J. Dupuis, co do tożsamości Chrystusa i Jego obecności w chrześcijaństwie i innych religiach^[21] wiele jest w tej książce wieloznaczności, niemniej opisany w niej Chrystus "wydaje się być Chrystusem wiary, tak jak Go rozumie tradycja chrześcijańska: jako osobiście tożsamego z Jezusem przed-paschalnym, lecz przemienionego w swoim ludzkim istnieniu przez tajemnicę Zmartwychwstania. Sprawy - kontynuuje dalej Dupuis - wydają się ulec zmianie w ostatnich dziełach Panikkara"^[22], wśród których jest kolejne poprawione i powiększone wydanie Nieznanego Chrystusa hinduizmu^[23].

 

Chrystologia R. Panikkara: Chrystus jest czymś więcej niż Jezus

We "Przedmowie" do drugiego wydania (z 1981 r.) Panikkar stwierdza, iż zachowuje w nim to wszystko, w co nadal wierzy. We "Wstępie", w dwóch punktach, Autor daje nową interpretację tego, co napisał kilkanaście lat wcześniej, oraz przedstawia zmiany, jakie nastąpiły najpierw w latach 1957-1976, a następnie w roku 1979. Wyrażone jest w nim nowe rozumienie Chrystusa, dlatego zasadniczo na nim skupimy naszą uwagę.

W porównaniu z wydaniem z 1964 roku, pierwsza zmiana dotyczy już samej zapowiedzi pierwszego rozdziału książki. Poprzednio Panikkar mówił o żywej obecności Chrystusa w hinduizmie. Obecnie, w wydaniu z 1981 roku, poprawionym i powiększonym, mówi on o żywej obecności w hinduizmie "tej Tajemnicy, którą chrześcijanie nazywają Chrystusem"^[24]. Jak widać, dla Panikkara słowo "Chrystus" nie jest konstytutywnie i ekskluzywnie związane z osobą Jezusa z Nazaretu, lecz oznacza w sensie szerokim "Tajemnicę" (Mystery). W innym miejscu Autor stwierdza: "Należy dodać, że Chrystus nigdy nie będzie całkowicie znany na ziemi, ponieważ byłoby to równoznaczne z widzeniem Ojca (por. J 14,9), którego nikt nie może oglądać (por. J 1,18). Było nawet czymś dobrym, że Chrystus zniknął i odszedł (por. J 16,7). Inaczej ludzie uczyniliby Go królem (por. J 6,15), lub Bogiem (por. Mk 10,18; Łk 18,19; Mt 19,17)"^[25].

Oto jak teraz teolog indyjski określa temat swojej książki: "Nie mówię o nieznanej dla hinduizmu zasadzie, ani o nieznanym dla chrześcijaństwa wymiarze boskim, lecz o tej nieznanej rzeczywistości, którą chrześcijanie nazywają Chrystusem, odkrytej w sercu hinduizmu, nie jako będącej mu obcą, ale jako będącej jego zasadą życia ...". Kiedy zatem w wydaniu z 1981 roku Panikkar interpretuje to, co wcześniej napisał o Ukrytym Chrystusie hinduizmu, to wcale nie chodzi mu jedynie i wyłącznie o Jezusa z Nazaretu. Dla niego bowiem, jeśli prawdziwym jest stwierdzenie, że "Jezus jest Chrystusem", stwierdzenie odwrotne, a mianowicie że "Chrystus jest Jezusem", jest fałszywe.

Oto co pisze: "(.)chciałem pokazać w tej książce, że nawet jeśli chrześcijanin wierzy, iż stwierdzenie jest czymś więcej niż abstrakcyjnym stwierdzeniem, a mianowicie jest wyznaniem wiary, to zdanie to nie jest identyczne ze zdaniem . W podobny sposób utrzymywałem, że stwierdzenie nie może być tak po prostu odwrócone"^[26].

W opinii Panikkara zatem Chrystus oznacza więcej niż Jezus i Pan oznacza więcej niż Chrystus. Jego zdaniem, chrześcijanin "nie może powiedzieć, że Chrystus jest jedynie (only) Jezusem". Nie może tego uczynić z dwóch powodów: najpierw z racji filozoficznych, bo "jest (is) nie potrzebuje oznaczać jest-jedynie (is-only)"; a następnie z racji teologicznych, bo "w rzeczy samej zmartwychwstały Jezus oznacza więcej (aliud, nie alius) aniżeli Jezus z Nazaretu, który jest jedynie identyfikacją praktyczną (practical identification) różną od tożsamości osobowej (personal intentity)"^[27]. W słowach tych mamy do czynienia z radykalnie pluralistyczną interpretacją stwierdzenia, iż Jezus z Nazaretu jest "totus Deus", ale nie "totum Dei".

Rozróżnienie to spotykamy np. u J. Hicka, który argumentuje, iż Jezus Chrystus jest totus Deus, ponieważ jest On aktywną miłością Boga na ziemi, bez bycia jednak totum Dei, ponieważ nie wyczerpuje On w sobie miłości Boga^[28]. Dla Panikkara natomiast Chrystus lub Logos był totus Deus i jako taki był całkowicie (totus) obecny i działający w Jezusie z Nazaretu, bez bycia jednak całkowicie (totum) w Nim zawartym i do Niego ograniczonym. Podobnie chrześcijanin nie może powiedzieć, że tylko Jezus jest Panem, gdyż - argumentuje Panikkar - jego poznanie Pana nie jest wyczerpujące. Nie oznacza to - stwierdza dalej Autor - że istnieje wielu Chrystusów czy Logosów.

Główna afirmacja Panikkara dotyczy zatem radykalnego rozróżnienia - które zdaniem Dupuis prowadzi do oddzielenia^[29]- między kosmicznym Chrystusem lub Logosem a Jezusem z Nazaretu. Konsekwencją tego jest stwierdzenie, że Chrystus lub Logos, którego chrześcijanie spotykają w Jezusie, oznacza "nieznaną Rzeczywistość", "Tajemnicę" lub "rzeczywistość kosmoteondryczną", która przyciąga wszystkich innych ludzi, która nazywana jest wielością imion i którą chrześcijanie nazywają "Chrystusem"^[30].

Stąd - zdaniem Panikkara - wyzwanie i dylemat jednocześnie, przed jakim się znajduje współczesny chrześcijanin, przedstawia się następująco: "albo zrezygnować z powszechności Chrystusa, gdyż współczesna świadomość nie może zaakceptować jednej ideologii (a single ideology) dla całej planety albo zrezygnować z chrześcijaństwa, gdyż istotą chrześcijańskiego samo-zrozumienia jest, że Chrystus to powszechny Zbawiciel, jedyny Pośrednik, jedyny Jednorodzony [Syn] Boga"^[31].

W perspektywie tak naszkicowanego dylematu Panikkar stwierdza, iż tezą "tej książki było i jest, że chrześcijanin, w uznaniu, wierze i w miłości Chrystusa jako centralnego symbolu Życia i Ostatecznej Prawdy, jest pociągnięty ku tej Tajemnicy samej w sobie (that selfsame Mystery), która przyciąga wszystkich innych ludzi, szukających, jak przekroczyć swoją obecną kondycję"^[32].

Istotne w tym cytacie jest słowo "Tajemnica". Panikkar tłumaczy, iż w języku chrześcijańskim paradygmatem dla tejże Tajemnicy jest Trójca. Natomiast w języku Indii tym paradygmatem jest intuicja Advaity (the Advaitic iintuition), która odnosi się do czegoś, co nie może być nazwane ani "jedno", ani "dwoje".

W przytoczonym fragmencie podkreślone jest również i to, że chrześcijanin wchodzi w kontakt z ową Tajemnicą w Chrystusie i przez Niego. Skoro tak jest - pyta w innym miejscu Panikkar - to czy mogę nadal utrzymywać, że istnieje ukryta i nieznana obecność Chrystusa w hinduizmie? Czy w liturgii chrześcijańskiej nie mówi się: per Christum Dominum nostrum - przez Chrystusa naszego (a nie powszechnego) Pana? Czyż Pismo święte nie przedstawia Chrystusa jako Drogi? Jak też interpretować zdanie z Ewangelii Jana: "Filipie, kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14,9)? ^[33]

Na te wszystkie pytania Panikkar odpowiada za pomocą metafory "drogi" i "celu". Stwierdza, że choć nie można odłączać "drogi" od "celu", to jednak cel nie może być utożsamiany z jakąkolwiek z dróg lub z jakimkolwiek ze środków do niego. "Chociaż Chrystus jest Tajemnicą - w tym sensie, że widzieć Chrystusa to dotrzeć do Tajemnicy - to jednak Tajemnica nie może być całkowicie utożsamiana z Chrystusem"^[34]. Dla Panikkara Chrystus jest jedynie jednym z wielu aspektów Tajemnicy jako całości. Nadto uważa On, że "jedynie dla chrześcijan Tajemnica jest nierozerwalnie związana z Chrystusem"^[35], podobnie jak dla wyznawców boga Wisznu Tajemnica jest nierozerwalnie związana z Wisznu.

Kim zatem jest Chrystus dla Panikkara ze "Wstępu" do drugiego, poprawionego i poszerzonego, wydania? Czytając, ma się wrażenie, iż niekiedy jest to Chrystus wiary chrześcijańskiej związany z osobą Jezusa z Nazaretu. Innym zaś razem jest to bliżej nieokreślona rzeczywistość. Sam Autor podejmuje tę trudność.

Najpierw pyta: "Dlaczego używam imienia , a nie np. imienia ?" Odpowiadając stwierdza, iż pierwszym powodem dla którego mówi o Chrystusie jest jarzmo tradycji. "Chrystus - pisze - był i nadal jest jednym z najbardziej mocnych symboli ludzkości"^[36]. Jak widać, dla teologa indyjskiego imię Chrystus jest "symbolem".

W innym miejscu pisze: "Chrystus jest ciągle żyjącym symbolem dla całości rzeczywistości: ludzkiej, boskiej i kosmicznej. Bardziej niż na pozór neutralne symbole jak Bóg, Duch, Prawda..."^[37]. Dlatego Panikkar twierdzi, iż owa "rzeczywistość kosmoteondryczna", którą chrześcijanie nazywają "Chrystusem", może także być nazwana Rama, Kriszna, Iszwara czy Purusza^[38]. Chrystus jest zatem "symbolem" odnoszącym się do "rzeczywistości kosmoteondrycznej". Każde imię jest jej nową manifestacją i wyraża na swój sposób niepodzielną Tajemnicę.

Zasadniczym punktem w argumentacji teologa indyjskiego jest oddzielenie Chrystusa kosmicznego od Jezusa z Nazaretu. Panikkar pisze, iż z całą mocą należy stwierdzić, że imię Chrystus nie może być ograniczone i niejako zamknięte w imieniu Jezusa z Nazaretu.

Choć sam Autor zauważa, iż wewnątrz tradycji chrześcijańskiej Chrystus jest niezrozumiały bez Trójcy, nie wydaje się, by pojmował on Trójcę jako trzy oddzielne Osoby, bo i Chrystus nie jest dla niego drugą Osobą Trójcy. Trójca bardziej odpowiada u niego owej "rzeczywistości kosmoteondrycznej". "Tezami Nieznanego Chrystusa - pisze Panikkar - jest to, że czy wierzymy w Boga lub bogów, czy też nie wierzymy, istnieje coś w każdym człowieku, co nie alienuje Człowieka, lecz raczej pozwala Człowiekowi osiągnąć pełnię bycia.

Obojętnie czy drogą jest przemiana lub jakiś inny proces, czy zasadą jest boska zasada lub wysiłek, albo czy nazywamy ją tym czy innym imieniem (...). Naszym jedynym celem jest [pokazanie], że ta kosmoteodryczna lub trynitarna (purishic lub isvaric) zasada istnieje. Chrześcijanie nazwali ją - i słusznie - Chrystusem. Moją sugestią jest, iż nie powinni byli zrezygnować z niej zbyt lekko i zadowolić się Jezusem, choć ubóstwionym. To przez Jezusa i w Nim chrześcijanie doszli do wiary w rzeczywistość, którą nazywają Chrystusem, lecz ten Chrystus jest ostateczną rzeczywistością (the decisive reality).

Powtarzam: to nie jest tak, że ta rzeczywistość ma wiele imion, jakby była rzeczywistością poza imieniem. Ta rzeczywistość jest wieloma imionami i każde imię jest jej nowym aspektem, nową manifestacją i nowym objawieniem. Jednak każde imię uczy i wyraża, jak to było, niepodzielną Tajemnicę (the undivided Mystery)"^[39].

 

Krótkie podsumowanie w świetle Deklaracji Dominus Iesus.

W liście do J. Dupuis, który przytoczony jest w książce Jésus-Christ ŕ la rencontre des religions, R. Panikkar tak oto pisze: "(...) to wielki mahavakya (aksjomat) chrześcijański (...). Chrześcijanin jest tym, który odkrywa (...) Chrystusa w Jezusie i przez Niego, Syna Maryi (...). Bez Jezusa nie ma Chrystusa dla chrześcijanina (...). To przez Jezusa chrześcijanin zdolny jest odkryć Chrystusa obecnego w innych religiach (...). Relacją, której dotyczy Księdza pytanie, jest całkowita tożsamość w jednym kierunku: Jezus jest Chrystusem. Relacja ta otwarta jest w innym kierunku: Chrystus jest Jezusem. Skoro nikt nie może wyczerpać tajemnicy (w terminologii Pawłowej), Chrystus jest (aliud lub aliquid, ale nie alius) aniżeli Jezus. To jest prawdziwe nawet w normalnej ekonomii chrześcijańskiej (...). Jezus zmartwychwstały jest Chrystusem. W tym sensie nie tylko Jezus, ale również Chrystus przynależą do historii. Ale Chrystus jest transhistoryczny (co nie oznacza, że jest mniej niż historyczny, lecz więcej niż historyczny)"^[40].

W swoim komentarzu Dupuis zgadza się ze stwierdzeniem Panikkara, że Chrystus jest transhistoryczny. Jezuita belgijski zauważa jednak, że to Jezus - dodać należy: i tylko On! - stał się owym transhistorycznym Chrystusem poprzez zmartwychwstanie. Jak to słusznie zauważa, głównym problemem dla Panikkara, szczególnie w jego późniejszej twórczości, jest osoba Jezusa historii. "Dla pierwszych chrześcijan, jak dla kerygmatu apostolski (por. Dz 2,36), Jezus historii był Chrystusem wiary; stał się Nim w swoim zmartwychwstaniu przez Ojca. Był również głoszoną przez Pawła samą (Rz 16,25; Ef 3,4; Kol 4,3; 2,2; 1 Tm 3,16). Jezus jest zatem częścią przedmiotu wiary. Jest nieoddzielny od Chrystusa, któremu nadaje swoje historyczne przeznaczenie"^[41]. To samo znajdujemy w rozdziale II Deklaracji Dominus Iesus. Otóż Panikkar oddziela Jezusa historii od Chrystusa wiary.

 

Jacques Dupuis

Jacques Dupuis jest jednym z najbardziej znanych teologów katolickich zajmujących się chrześcijańską teologią religii. Napisał na ten temat wiele artykułów i kilka książek, wśród których najbardziej znane są: Jezus Chrystus na spotkanie innych religii (1989) i Ku chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego (1997)^[42]. Ta ostatnia wzbudziła duże zainteresowanie nie tylko teologów, ale również watykańskiej Kongregacji Doktryny Wiary. Dlatego jesienią 1998 roku poproszono teologa belgijskiego, by przygotował odpowiedzi na postawione mu pytania, a w styczniu br. Kongregacja wydała Notifikację odnośnie tejże książki. W Notyfikacji tej czytamy, iż książka zawiera "poważne wieloznaczności i trudności odnośnie do istotnych punktów doktrynalnych, które [to wieloznaczności i trudności] prowadzić mogą czytelnika do błędnych i niebezpiecznych opinii". Niemniej Kongregacja Nauki Wiary stwierdza także, że - po dokładnym przeanalizowaniu książki, po dialogu z samym Autorem oraz po wzięciu pod uwagę analiz i zdania konsultorów - podjęta przez J. Dupuis próba odpowiedzi na dotąd nie stawiane pytania mieści się "w granicach ortodoksji".

Już sam tytuł książki - Ku chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego - wiele mówi. Dupuis nie proponuje w niej "chrześcijańskiej teologii religii", lecz proponuje "chrześcijańską teologią pluralizmu religijnego". Jego zdaniem terminologiczne przejście od "teologii religii" ku "teologii pluralizmu religijnego" wskazuje na zmianę szerszej perspektywy teologicznej. Nowa perspektywa - stwierdza - nie ogranicza się do problemu dla wyznawców innych tradycji religijnych, ale pyta o rację pluralizmu religijnego w planie Boga względem ludzkości. Ku takiej chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego zmierza Dupuis w swojej książce.

Podobnie jak w przypadku J. Hicka, punktem wyjścia i istotę naszego omówienia stanowić będą kwestie chrystologiczne. Pytania, na które będę chciał odpowiedzieć, można by sformułować w następujący sposób: czy dla J. Dupuis Jezus Chrystus jest pełnym i ostatecznym objawieniem Boga? Czy jest On jedynym i powszechnym Zbawicielem wszystkich ludzi? Jakie też są według niego rola i miejsce chrześcijaństwa i innych religii w kontekście Bożego zbawienia w Jezusie Chrystusie? Omawiając pozycję teologa belgijskiego, będę starał się ją odnieść z jednej strony do Deklaracji Dominus Iesus, a z drugiej strony do pozycji J. Hicka.

 

Tajemnica objawienia Boga w Jezusie Chrystusie w teologii pluralizmu religijnego J. Dupuis

Na pytanie, w jakim sensie Jezus Chrystus jest pełnią objawienia Boga, Dupuis odpowiada: "To osoba Jezusa Chrystusa, Jego dzieła i słowa, Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie, jednym słowem, całe wydarzenie Jezusa Chrystusa konstytuuje pełnię objawienia. W Nim Bóg powiedział światu swoje decydujące słowo (...). Jezus Chrystus jest osobiście pełnią objawienia"^[43].

Do tego stwierdzenia Autor dodaje jeszcze jedno istotne doprecyzowanie, odnoszące się do rozróżnień znajdujących się u niektórych teologów, np. u J. Hicka, między pełnią natury "ilościowej" a pełnią natury "jakościowej". Jezuita belgijski twierdzi, że pełnia objawienia Boga w Jezusie Chrystusie nie jest jedynie ani najpierw natury ilościowej, lecz natury jakościowej z racji tożsamości osobowej Jezusa z Nazaretu z drugą Osobą Trójcy Świętej^[44]. Wiąże się to między innymi z tym, że Dupuis opowiada się za chrystologią ontologiczną^[45]. Zdaniem teologa belgijskiego objawienie Boże osiąga w Jezusie Chrystusie swoją pełnię jakościową. A to oznacza, że żadne inne objawienie tajemnicy Boga nie może mu się równać. Tak też mówi Deklaracja Dominus Iesus.

Mniej jasne natomiast jest to, co Autor pisze w innym miejscu odnośnie objawienia Boga w Jezusie Chrystusie. "Objawienie to nie jest mimo wszystko absolutne; ono jest relatywne"^[46] - stwierdza Dupuis.

Jak to rozumieć? Jezuita belgijski tłumaczy to, powołując się na ludzką świadomość Jezusa. Wyjaśnia, że świadomość ta, będąc świadomością Syna Bożego, pozostaje wciąż świadomością ludzką, a zatem ograniczoną, co prowadzi do konkluzji: "Żadna świadomość ludzka, nawet świadomość ludzka Syna Bożego, nie może wyczerpać tajemnicy boskiej (mystčre divin)"^[47]. Trudno się nie zgodzić z tym stwierdzeniem. Mniej jednak zrozumiałe jest, dlaczego ograniczona ludzka świadomość Jezusa Chrystusa musi prowadzić do wniosku, że objawienie Boga w Nim nie jest absolutne, lecz relatywne, oraz co to znaczy. Czy tu Dupuis nie jest sprzeczny sam ze sobą? Jak bowiem pogodzić jego dwa twierdzenia, gdzie z jednej strony mówi, że w Jezusie Chrystusie mamy "pełnię" objawienia Bożego i że objawienie to ma charakter "ostateczny"^[48], a z drugiej, że nie jest ono "absolutne"?

Czy nie mamy tu do czynienia z pewnymi "wieloznacznościami", które w swojej "Notyfikacji" Kongregacja Nauki Wiary zarzuca jezuicie belgijskiemu? Być może dla J. Dupuis poznanie "absolutne" jest poznaniem, które teologia klasyczna nazywała "wizją uszczęśliwiającą" (visio beatyfica). Wówczas można by się z nim zgodzić, że objawienie Boga w Jezusie Chrystusie, będąc pełnym i ostatecznym nie jest absolutne. Nie mamy jednak pewności, że chodzi mu właśnie o takie rozróżnienie.

Zatem, choć uprawnione jest mówienie o "wieloznaczności" niektórych aspektów chrystologii trynitarnej J. Dupuis, to jednak jego pozycja w tym względzie jest radykalnie różna od wielu pluralistów, szczególnie J. Hicka. Jak widzieliśmy, dla tego ostatniego objawienie Boga, a właściwie "ostatecznej Rzeczywistości", w Jezusie Chrystusie nie jest ani ostateczne, ani pełne, ani normatywne. Podejmując tezy Hicka, jezuita belgijski pisze o swojej fundamentalnej z nimi niezgodzie. "Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej - pisze Dupuis - wydaje się koniecznym nie tylko stwierdzenie, że ostateczna Rzeczywistość, objawiająca się na różne sposoby rodzajowi ludzkiemu, jest Bogiem osobowym, ale nadto, że Trójjedyny Bóg chrześcijański przedstawia ostateczną Rzeczywistość an sich"^[49].

Podsumowując zatem ten pierwszy punkt, należy zaznaczyć, iż Dupuis nie tylko nie kwestionuje, lecz wręcz przeciwnie, staje w obronie afirmacji pełnego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie. Staje też w obronie stwierdzenia, iż Jezus Chrystus objawia nam Boga jako Trójcę: Ojca, Syna i Ducha, ponad którą nie ma jakiejś innej Rzeczywistości an sich, jak utrzymuje J. Hick. Jedynym punktem, który w tej części wydaje nam się wieloznaczny, jest rozróżnienie, przez Dupuis objawienia "pełnego" i objawienia "absolutnego".

 

Jezus Chrystus - jeden i powszechny Zbawiciel

To kolejne kryterium naszej oceny chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego J. Dupuis. I tu, myślę, warto zacząć od stwierdzenia, iż podejmując w swojej książce temat zbawienia w Jezusie Chrystusie i jedyności Jezusa Chrystusa, Dupuis jednoznacznie przeciwstawia się tezom R. Panikkara, który ma tendencję do oddzielania Chrystusa kosmicznego od Jezusa historycznego, oraz tezom J. Hicka, zdaniem którego Boże synostwo Jezusa winno być rozumiane nie w sensie ontologicznym, ale w sensie funkcjonalnym i metaforycznym.

Dupuis uważa, że proponowana przez niego perspektywa chrystologii trynitarnej pozwala na zrównoważone stwierdzenie jedyności i powszechności Jezusa Chrystusa, które "czyni miejsce dla otwartej teologii religii i pluralizmu religijnego"^[50]. Jest to perspektywa, która chrystologicznie uzasadnia stwierdzenie o wielości "dróg" wiodących ku zbawieniu, wedle zamiaru Boga dla ludzkości w Jezusie Chrystusie, oraz pozwala na "uznanie w historii ludzkiej"^[51].

W tym miejscu ponownie Autor odwołuje się do kategorii "absolutności". Pisze: "Tu jednak ominiemy mówienie o  odnośnie Jezusa Chrystusa i a fortiori do chrześcijaństwa"^[52]. Teolog belgijski uzasadnia to tym, że - cytuję - " jest atrybutem ostatecznej Rzeczywistości Bytu nieskończonego, który nie może być odniesiony do żadnej rzeczywistości skończonej, nawet jeśli jest to ludzkie istnienie Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Być Zbawicielem - stwierdza Dupuis - nie czyni z Jezusa Chrystusa - którym jest sam Bóg"^[53]. Przyznam, że dla mnie osobiście rozróżnienie to pozostaje problematyczne.

Dupuis określa jedyność i powszechność zbawczą Jezusa Chrystusa za pomocą dwóch istotnych pojęć: "konstytutywność" i "relacyjność". Z jednej strony mówi, że jedyność i powszechność Jezusa Chrystusa są - cytuję - " w tej mierze, że Jezus Chrystus ma znaczenie zbawcze dla całej ludzkości, a wydarzenie-Chrystus - zwłaszcza tajemnica paschalna śmierci i zmartwychwstania Chrystusa - jest zbawienia"^[54]. Określenie to wyraża przekonanie, że Jezus Chrystus jest Zbawicielem całej ludzkości - zbawicielem jedynym i powszechnym. Jest to stwierdzenie jasne, pokrywające się z tradycyjnym rozumieniem "jedyności absolutnej".

Jednak problem w tym - problem dla mnie - że dla Dupuis jedyność konstytutywna nie jest równoznaczna "jedyności absolutnej"^[55]. Mało jasne są dla mnie słowa Autora, wedle których "jedyność i powszechność Jezusa Chrystusa (...) nie są ani relatywne, ani absolutne"^[56], lecz "relacyjne". "Są - pisze Dupuis - w tej mierze, że osoba i wydarzanie wpisują się w generalny plan Boga wobec rodzaju ludzkiego, który ma przeróżne płaszczyzny i którego realizacja w historii składa się z różnych momentów. Pośród różnych , w których Bóg jest obecny i działający, lecz ukryty, Jezus Chrystus (...) jest , w której Bóg, pozostając niewidzialnym, jest w pełni odkryty i objawiony"^[57].

Rozdział poświęcony zagadnieniom chrystologicznym w kontekście pluralistycznej teologii religii kończy się następującym stwierdzeniem: " i  Jezusa Chrystusa nie są ani absolutne, ani relatywne. Powiedzieliśmy, że były w tej mierze, w jakiej wydarzenie-Chrystus [czyli szczególnie wydarzenie paschalne] wywiera powszechny wpływ: w Nim Bóg zrealizował zbawienie powszechne; zmartwychwstałe człowieczeństwo Chrystusa jest zapewnieniem nierozłącznej jedności Boga z rodzajem ludzkim"^[58].

Widać także i po tym cytacie: jeśli z jednej strony teolog belgijski odrzuca określenie "absolutności" w odniesieniu do jedyności i powszechności Jezusa Chrystusa, to z drugiej strony definicja Jego "konstytutywności" jest jak najbardziej tradycyjna, bo oznacza ona - parafrazuję tu jedynie J. Dupuis - że w Jezusie Chrystusie Bóg "zrealizował zbawienie powszechne", że skuteczność zbawcza wydarzenia śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa jest powszechna^[59].

To samo napisane jest w punkcie 14 Dominus Iesus, gdzie czytamy: "powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego". Odnosząc zatem powyższe rozumienie J. Dupuis jedyności i powszechności Jezusa Chrystusa do trzeciego rozdziału Deklaracji Dominus Iesus, stwierdzić możemy dwie rzeczy, po pierwsze, iż tak samo jak Dominus Iesus teolog belgijski wyznaje "jedyność i powszechność tajemnicy zbawczej Jezusa Chrystusa"^[60].

Po drugie zaś, że dla wyrażenia znaczenia i wartości zbawczej Jezusa Chrystusa Deklaracja używa określenia "absolutność", natomiast jezuita belgijski je odrzuca. Dominus Iesus stwierdza: "Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów" (nr 15).

 

Dlaczego jedyność i powszechność "relacyjna"?

Na podstawie tego, co powiedzieliśmy, wypada zapytać: dlaczego w swoim rozumieniu jedyności i powszechności Jezusa Chrystusa Dupuis porzuca tradycyjne określenie ich jako "absolutne"? Dlaczego Dupuis upiera się przy pojęciu "relacyjności", które sprawia nam - przynajmniej mnie - tyle problemów? Krótko mówiąc, dlaczego jedyność i powszechność "relacyjna" a nie "absolutna"?

Moim zdaniem wiąże się to z tym, iż teolog belgijski rozumie samą "konstytutywność" zbawczą Jezusa Chrystusa jako "relacyjną". Cóż to oznacza? Oznacza to, że - cytuję:

- "w planie Bożym (...) inne tradycje religijne reprezentują rzeczywiste interwencje i autentyczne manifestacje Boga w historii ludów; tworzą one integralne części jednej historii zbawienia, której punktem kulminacyjnym jest Jezus Chrystus"^[61].

Innymi słowy, odpowiedź na postawione pytania związana jest z uznaniem innych religii jako "dróg zbawienia". Taki zresztą jest tytuł jednego z rozdziałów omawianej tu książki - "Drogi zbawienia". Dupuis pisze: "wyrażenie , kiedy jest przypisane tradycjom religijnym, nie wskazuje jedynie na poszukiwanie Boga, które jest powszechnie obecne u ludzi (...), ale najpierw wskazuje na poszukiwanie ludzi przez Boga oraz na Jego bezinteresowną inicjatywę, która zaprasza ich do uczestnictwa w życiu Bożym"^[62].

 

Krótkie podsumowanie w świetle Deklaracji Dominus Iesus

Podsumowując to, co do tej pory powiedziane zostało o chrystologii J. Dupuis, stwierdzić możemy:

1. Tym, który zbawia, jest Bóg - Bóg Ojciec. On jest pierwszą przyczyną i źródłem zbawienia wszystkich ludzi w czasie i przestrzeni.

2. Zbawienie to dokonuje się w historii przez Jezusa Chrystusa (por. J 3, 16-17; 2 Kor 5,19) ^[63]. Dlatego On, i tylko On, jest jedynym i powszechnym Zbawicielem wszystkich ludzi. Dupuis wyraża to w słowach: "wiara w Jezusa Chrystusa nie polega na prostym przekonaniu, że jest On drogą zbawienia; oznacza ona wiarę, że świat i ludzkość znajdują zbawienie w Nim i przez Niego. Jedynie to oddaje sprawiedliwość licznym stwierdzeniom Nowego Testamentu"^[64]. Czyli skuteczność zbawcza wydarzenia śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa jest powszechna. On jest jedynym i powszechnym Zbawicielem wszystkich ludzi.

3. Ludzi nie zbawia chrześcijaństwo jako religia, ani tym bardziej inne religie, ale zbawia sam Bóg przez Jezusa Chrystusa i w Nim, odwiecznym słowie Bożym, które stało się ciałem.

4. Skoro przyjmiemy - jak to czyni J. Dupuis - że z jednej strony religie świata są najpierw i głównie wyrazem poszukiwania ludzi przez Boga, a z drugiej strony, że "chrześcijanie i inni dzielą tę samą tajemnicę zbawienia w Jezusie Chrystusie..."^[65], to jednoczesne utrzymanie tych dwóch twierdzeń prowadzi do konkluzji, że powszechność zbawcza Jezusa Chrystusa musi być "relacyjna", czyli - w tajemniczy sposób - związana nie tylko z poszczególnymi osobami (tak jak to utrzymuje tradycyjna antropologia chrześcijańska), ale także z tradycjami religijnymi.

5. To rozumienie jedyności Jezusa Chrystusa jako "konstytutywnej" i "relacyjnej" wiąże się u J. Dupuis także z dość specyficznym rozumieniem relacji między Słowem niewcielonym (Logos asarkos) a Słowem wcielonym (Logos ensarkos). W tej perspektywie zbawcza ekonomia Słowa wcielonego traktowana jest jako "sakrament" szerszej ekonomii Słowa niewcielonego, która to ekonomia odwiecznie towarzyszy historii ludzkości. Moim zdaniem, choć Dupuis nie oddziela tu - jak np. czyni to R. Panikkar - zbawczego działania Słowa niewcielonego (Logos asarkos) od zbawczego działania Słowa wcielonego (Logos ensarkos), to jednak niebezpiecznie te dwa działania wyodrębnia. Mieści się to jednak w granicach ortodoksji, skoro tak uważa sama "Notyfikacja" Kongregacji Doktryny Wiary.

6. Dla właściwej interpretacji tez J. Dupuis winno pamiętać się o tym, co on sam pisze we wstępie do swojej książki, mianowicie, że jej celem nie jest podanie definitywnych odpowiedzi na wszystkie postawione pytania. Natomiast jego nadzieją jest jasne naszkicowanie problematyki oraz zaproponowanie rozwiązań dla niektórych nowo powstałych pytań - rozwiązań będących w "zgodzie z wyznaniem wiary chrześcijańskiej"^[66].

 

Kilka wniosków na zakończenie

1. Podobnie jak Deklaracja Dominus Iezus, a w przeciwieństwie do tez J. Hicka i R. Panikkara, J. Dupuis utrzymuje, że Jezus Chrystus jest pełnym i ostatecznym objawieniem Boga.

2. Również podobnie jak Dominus Iesus, a w przeciwieństwie do tez J. Hicka i R. Panikkara, utrzymuje on, że Jezus Chrystus jest jedynym i powszechnym Zbawicielem wszystkich ludzi.

3. W odróżnieniu do Dominus Iesus J. Dupuis nie mówi, że jedyność i powszechność Jezusa Chrystusa jest "konstytutywna i absolutna", lecz woli ją określić jako "konstytutywną" i "relacyjną". Nie neguje on jednak konstytutywności Jezusa Chrystusa, co czynią J. Hick i R. Panikkar.

4. Choć chrześcijańska teologia religii J. Dupuis jest chrześcijańską teologią pluralizmu religijnego, która nie we wszystkich punktach wpisuje się w perspektywę naszkicowaną przez Deklarację Dominus Iesus, to jak widzieliśmy, teologia ta nie ma nic wspólnego, albo niewiele, z teologią pluralizmu religijnego zarówno J. Hicka, jak i R. Panikkara.

 

Dyskusja

- Ks. Z. Morawiec: Dziękuję bardzo za to jasne i klarowne przedstawienie tez J. Hicka. Musimy być świadomi, że współcześnie publikujący teologowie lansują również tego rodzaju tezy. Nie można się na ten świat obrażać, tylko poznawać go takim jakim jest, również "świat teologii". Słuchając tego, co ksiądz mówił, referując poglądy Hicka, w miejscu, gdzie padło twierdzenie, iż - według Hicka - Wcielenie należy rozumieć metaforycznie i  język opowiadający o tym wydarzeniu jest przede wszystkim metaforyczny, a nie metafizyczny, zadałem sobie pytanie: czy i kiedy Hick zaneguje (wyraźnie bądź pośrednio) samo istnienie Boga. I chyba to się stało. Bo nie widzę u tego autora wyraźnego potwierdzenia istnienia Boga osobowego.

Mówienie o "ostatecznej Rzeczywistości" jest - moim zdaniem - wybiegiem, aby nie mówić o Bogu objawienia. Przyszły mi na myśl słowa Waltera Kaspra z książki Jezus Chrystus. Mówi tam: "W Jezusie Chrystusie Bóg objawił się w sposób definitywny, bezwarunkowy i nieprzekraczalny, dlatego Jezus Chrystus wchodzi w samą definicję odwiecznej istoty Boga. Z eschatologicznego charakteru wydarzenia Chrystusa wynika, że Jezus odwiecznie jest Synem Boga i że Bóg odwiecznie jest . Historia i los Jezusa znajdują więc swój fundament w istocie Boga; natura Boga objawiła się jako stawanie się. Stwierdzenia Nowego Testamentu na temat preegzystencji zmuszają nas do szerszej reinterpretacji samego pojęcia Boga".

Teologia chrześcijańska nie jest po prostu nauką o jedynym Bogu, ale jest teologią o Bogu jedynym w trzech osobach, i kiedy chrystologia J. Hicka jest taka, jaka jest, czyli opowiadaniem o szlachetnym człowieku, to właściwie Bóg chrześcijański przestaje istnieć. Takie mogą być - według mnie - konsekwencje tych założeń chrystologicznych.

- Ks. Z. Kubacki: Takie są konsekwencje i jak powiedział jeden z teologów niemieckich, który też zajmował się Hickiem, "teologia Hicka jest bardzo ciekawa, interesująca, ale Jego problemem jest Biblia, której nie bierze pod uwagę". Wszystko zasadza się na metaforycznym podejściu najpierw do bóstwa Jezusa Chrystusa, z czego wynika koncepcja Boga. Hick mówi, że nie odrzuca Boga osobowego. Przyjmuje jednak założenia metodologiczne Kanta, gdzie istnieje rozróżnienie na noumenon, którego nie znamy, i fenomen. Różne fenomeny oświetlają nam rzeczywistość, która jest sama w sobie, ale jej w pełni nie wyrażają. Tak samo inne religie. Mówią nam coś o tej innej rzeczywistości - nazwijmy to Bogiem - rzeczywistości absolutnej i na płaszczyźnie doktryny mamy różne sprzeczne określenia. Jedne religie mówią, że to jest Bóg osobowy, a inne, że nieosobowy, a Hick uważa, że to jest problem tylko na płaszczyźnie fenomenologicznej. Natomiast jeśli chodzi o Boga w sobie, to skoro ostateczna rzeczywistość jest niepoznawalna, może być uznana za prawdziwe "to" i "tamto", tyle tylko, że z różnej perspektywy. Stanowisko takie, widziane z punktu widzenia filozofii religii, jest ciekawe. Natomiast w perspektywie Objawienia mamy tu do czynienia z błędną teologią i równie błędną chrystologią.

- Ks. Z. Morawiec: Przychodzi mi na myśl stary problem, nad którym również w tej auli podczas wykładów z alumnami się zastanawiamy - problem języka. Czy np. pojęcie "Bóg Ojciec" dociera do pewnej oczywistości metafizycznej jak ojcostwo Boga, czy jest tylko jakąś figurą? W tym ostatnim przypadku stanowisko utrzymujące, że jedne religie mówiąc: "Bóg osobowy", inne: -"nieosobowy", mówią o tym samym, rozwiązuje problem. Ale wtedy nie traktujemy poważnie słów! Jeżeli bowiem mamy zaufanie do języka jako środka poznawczego czy opisującego poznanie, to słowa muszą dotykać pewnych oczywistości metafizycznych, i to nie może być jedynie konwencja czy umowa. Wyglądałoby to tak, że mówimy, iż to tak jest, ale jak to jest, nie wiadomo. Jeżeli mówimy: "Jezus Chrystus, Wcielony Syn Boży", to rzeczywiście musimy dotykać jakiegoś istotnego rdzenia prawdy o Bogu i o Wcieleniu.

- Ks. Z. Kubacki: Problem przełożenia naszej wiary na język to rzeczywiście problem trudny. Podobało mi się to, co mówił poprzednioks. prof. Rusecki, cytując Rahnera: "wiara polega na zawierzeniu i szukaniu potem zrozumienia tego, w co wierzymy". Tak było z użyciem terminu homousios na soborze nicejskim. Wzięto pojęcie z filozofii, chociaż większość Ojców na początku przeciwstawiała się temu, chcąc szukać w Biblii. Przyjęto jednak ten język, ponieważ odpowiadało to intencji wiary, ponieważ wierzymy, że Jezus jest Bogiem, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego.

- Ks. D. Kowalczyk: Chciałbym przekonać was - zwracam się w tej chwili głównie do kleryków - że to, o czym mówimy, nie jest teologią dla samej teologii, ale że jest to ważne i będzie coraz ważniejsze w ewangelizacji, katechizacji, duszpasterstwie. Jakiś czas temu czytałem pracę magisterską napisaną na naszym wydziale. Ktoś przebadał młodzież z kilku liceów ogólnokształcących z Warszawy pod kątem religijności.

Z badań tych wynika, że prawie w każdym liceum na pytanie: "czy wszystkie religie są równe?" więcej niż połowa odpowiada twierdząco. Oczywiście trzeba by tu dopytać, co ta młodzież ma na myśli. Należy sobie jednak uświadomić, że dzisiaj tego rodzaju opinie, które głosi Hick, są bardzo chwytliwe. One oczywiście są podawane w prostej, zwulgaryzowanej formie; takie koncepcje krążą w różnego rodzaju programach dla młodzieży, zwiazane są z hasłami tolerancji i równości. Teologia Hicka jest bardzo chwytliwa i myślę, że będziecie się spotykać z takimi poglądami nawet u młodych porządnych katolików, którzy chcą być katolikami i nie zamierzają przestać nimi być. Jednak zapytani powiedzą, że wszystkie religie prowadzą do tego samego Boga, o którym, jaki jest, tak naprawdę niewiele można powiedzieć.

Druga uwaga, Kościół się zmienia i wszyscy zastanawiamy się, jak się będzie zmieniał. Myślę, że ten Kościół będzie coraz mniej europejski. Niektórzy mówią, że młode nieliczne, ale szybko rozwijające się kościoły Azji będą w nim odgrywały coraz większą rolę. To by się potwierdzało na przykładzie naszej kongregacji, czyli zjazdu Jezuitów z całego świata. Starsi współbracia mówią, jak na przestrzeni 20 lat zmienił się jej skład. Teraz uczestnicy w większości mają żółtą skórę i skośne oczy. Wierzą w Pana Jezusa, są zakonnikami i księżmi, ale jest coś takiego, że język mają inny.

Z opowiadań byłego prowincjała wiem, że gdy hindusi przygotowywali Mszę św., to tam nigdzie nie było krzyża, było jakieś kółko. Jeśli oni mówią o Panu Bogu, to wolą mówić o Duchu świętym niż o Jezusie. Nie zanegują Jezusa Chrystusa, ale dla tamtej mentalności to jest jednak skandal, że Bóg objawił się w Jezusie z Nazaretu, który narodził się w jakiejś podłej mieścinie Betlejem. Ci ludzie nie mają herezji wpisanej w krew, ale po prostu inaczej rozkładają akcenty. Może to doprowadzić do herezji, choć nie musi. Kościół będzie musiał więc dokonać wielkiego wysiłku na miarę tego, jakiego podjął się w V wieku, kiedy spotkał się z filozofią grecką. Teraz trzeba pójść do przodu, aby rozwinąć teologię, bo przecież można ją rozwinąć. Nie powiedziano jeszcze ostatniego słowa, niemniej nie wolno zatracić tego, co prawdziwego powiedziano przez dwa tysiące lat. Chciałem pokazać, że istnieje problem i że warto go rozważyć na różnych poziomach, bo to jest również problem duszpasterski.

- Ks. Z. Morawiec: Dziękuję za tę uwagę, trafną w tym środowisku. W końcu wszyscy jakoś spotykamy się z różnymi ludźmi, na katechezie, w konfesjonale i nie zawsze będą to tylko osoby proste i pobożne, czasami będą to ludzie, którzy postawią nam trudne pytania. Nie możemy wtedy utracić spokoju ducha. Bardzo proszę, oddaję głos na salę.

- Kl. J. Grzegorczyk: Mam pytanie: jak przełożyć treść wykładu teologicznego na praktyczne życie i praktyczne postawy? Sądzę, że cały szum powstały wokół deklaracji Dominus Iesus skupił się wokół czwartego rozdziału, jeśli chodzi o sprawy ekumeniczne czy też o konkretnych teologów i sprawę pluralizmu religijnego, te